Våren 2011 uppmärksammade studentpress, lokalmedia och antirasistiskt engagerade privatpersoner att ett antal vita studenter vid Lunds universitet klätt ut sig till afrikaner i samband med en fest som hade djungeltema och iscensatt en slavauktion under tillställningen som ägde rum vid Hallands nation (Eriksson 2011). Incidenten som först verkar ha rapporterats i kritiska ordalag på en vit amerikansk utbytesstudents Facebook-sida nådde inte bara riksmedierna, utan blev också en ”sverigenyhet” i många länder. Den föranledde även den svarte amerikanske politikern Jesse Jackson att tillskriva utbildningsminister Jan Björklund och begära att svenska skolan måste vidta aktiva åtgärder för att undervisa om den transatlantiska slavhandeln och Sveriges aktiva deltagande i denna, medan det paneuropeiska antirasistiska nätverket European Network Against Racism skarpt fördömde händelsen i ett brev till EU-minister Birgitta Ohlsson (Centrum mot rasism 2011). En medlem i Afrosvenskarnas riksförbund polisanmälde tillställningen för hets mot folkgrupp, men blev därefter hånad för detta genom ett anonymt anslag uppsatt på dennes arbetsplats Malmö högskola med texten ”Vår negerslav är bortsprungen” och med ett manipulerat foto där anmälaren bar en kedja med lås om halsen.
I den efterföljande debatten som främst utspelades på dagstidningarnas debatt- och kultursidor och i olika diskussionsforum och sociala medier på Internet utkristalliserades en polarisering mellan de som försvarade eller åtminstone förstod incidenten som ett relativt ofarligt och framför allt opolitiskt uttryck för frivol humor och de som såg den som ännu ett exempel på en naturaliserad och normaliserad svensk vardagsrasism, denna gång i dess studentikosa tappning. Samma typ av polariserad och i slutänden icke-dialogisk debatt ägde rum för några år sedan rörande glassen Nogger Black, och kan sägas vara närmast permanentad vad gäller den kontinuerligt pågående diskussionen kring användningen av det svenska N-ordet (Hübinette 2011b; Pripp & Öhlander 2008).
Samtidigt är det ett faktum att liknande händelser utspelar sig regelbundet i den svenska vardagen och samtiden – i teveprogram och filmer, i teater- och scenvärlden, inom idrotten och i allsköns privata sammanhang såsom på barnkalas, fester och middagar av olika slag. Bara några veckor efter djungeltemafesten och slavauktionsleken vid Lunds universitet gick exempelvis Södertörns högskolas årliga studentspex av stapeln på temat Vietnamkriget med vita amatörskådespelare som både spelade svarta amerikaner och gula asiater med hjälp av smink och peruker. Detta är något som också ibland kritiseras av forskare och skriftställare som menar att det kan vara problematiskt när majoritetssvenskar klär ut sig till och spelar minoritetspersoner och att det kan leda till att stereotyper och fördomar förstärks och reproduceras, även om ingen större debatt ännu har ägt rum i Sverige kring frågan (Feiler & Sauter 2006; Hübinette 2008; Hübinette & Tigervall 2010).
Att som vit västerlänning klä ut sig och sminka sig till en icke-vit, icke-västerländsk och/eller icke-kristen person har en lång tradition i historien och går sannolikt tillbaka till européernas första möten med och erfarenheter av icke-européer under tidigkolonial tid på 1400- och 1500-talen. Detta kulturella fenomen går under många beteckningar varav det engelskspråkiga uttrycket going native bör vara det vanligaste inkluderandes sådana vitt skilda exempel som vita kvinnor som konverterat till islam och bär burqa och niqab och vita män som konverterat till judendomen, buddhismen eller hinduismen, liksom de färgbaserade benämningar som figurerar inom teater-, scen- och filmsammanhang när vita skådespelare spelar icke-vita genom ansiktssmink såsom ”black face”, ”brown face”, ”red face” och ”yellow face” (Gubar 1997; Hübinette 2011a). Det handlar om en skala och ett kontinuum som spänner över att i det närmaste permanent ha blivit den Andre till att för en kortare och begränsad tidsperiod iscensätta raslig alteritet genom en kombination av mimik och gestik, smink, kläder, hårfärg, peruker och frisyrer och andra kroppsförvandlingstekniker vilka kombineras med olika språkliga uttryck.
Jag har i denna artikel valt att kalla detta fenomen för rasperformativitet och själva praktiken för rasiscensättningar eller att iscensätta ras. I denna artikel kommer jag med utgångspunkt i ett antal samtida svenska fall hämtade från olika kontexter, vilka har det gemensamt att de är exempel på när vita iscensätter icke-vita karaktärer temporärt, att försöka förstå vad det är som gör den svenska och västerländska kulturella praktiken rasperformativitet så lockande och attraktiv mot bakgrund av att rasiscensättningar nästan alltid associeras med humor och glädje. Ämnet för artikeln som försöker förstå behovet och begäret bakom att iscensätta ras är här begränsat till kroppsliga temporära rasiscensättningar från vit till icke-vit och utelämnar därmed så kallade ”omvända” rasiscensättningar från icke-vit till vit samt
klassiska going native-praktiker som syftar till en mer eller mindre permanent transformation liksom virtuell och visuell rasperformativitet.
Rasiscensättningar i Sverige innan efterkrigstiden har med stor sannolikhet varit ett mer eller mindre stående inslag i den svenska kulturen, både bland hög och låg och både i formella och informella sammanhang i en tid när få icke-vita besökte och än mindre bodde i Sverige. Vare sig det gällde maskeradbaler vid hovet och på adelns slott och herrgårdar, borgarfester i städerna eller folklustspel bland bönderna i byarna så bör det inte ha varit vare sig ovanligt eller problematiskt att som vit svensk ha klätt ut sig till och iscensatt turkar, araber, indianer, afrikaner, perser, indier, kineser eller japaner liksom självklart mer välbekanta ”exotiska” minoriteter som befann sig inom rikets gränser såsom samer, judar och romer. Sådana iscensättningar dyker upp både i textuellt och i visuellt källmaterial och var utan tvivel ett paneuropeiskt fenomen i en tid när européerna psykiskt tog in och bearbetade sina möten med ständigt nya folkslag världen över.
På 1600-talet kunde franska adelsmän i Paris ibland klä ut sig till indianer på samma sätt som de amerikanska nybyggare som stod bakom den så kallade Tebjudningen i Boston 1773, och under orientalismens storhetstid på 1800-talet var det mode i Europa att omväxlande klä sig turkiskt, arabiskt, indiskt eller japanskt. I USA var vid samma tid minstrel-showen ett folkkärt nöje när vita iscensatte en grotesk svarthet vilket också förekom i filmklassiker som Birth of a Nation, och välkänd är historien om hur Virginia Woolf och hennes vänner i Bloomsburygruppen sminkade sig till östafrikaner och lurade engelska flottan att tro att de var etiopiska prinsar som en del i den framgångsrika practical joke-händelse vilken i England är känd som The Dreadnought Hoax. I Nordiska museets permanenta utställning om samer ingår en samling ateljéfotografier från förra sekelskiftet föreställandes svenskar som klätt ut sig till och poserar som samer, och i filmer och pjäser från mellankrigstiden spelade svenskar både samer, judar och romer med hjälp av kläder, smink, språk och mimik (Gustafsson 2007; Wright 1998).
Under efterkrigstiden och framför allt i samband med populärkulturens genombrott och massmediering genom televisionen och idag via Internet har en rad klassiska exempel på rasperformativitet sett dagens ljus och blivit närmast odödligförklarade som en del i en kanon av rasiscensättningar som repriseras och refereras gång på gång. Till dessa hör Peter Sellers Goodness Gracious Me-sjungande indier, Mickey Rooneys japan försedd med buck teeth-protes i filmen Breakfast at Tiffany’s och Sacha Baron Cohens olika raskaraktärer liksom svenska exempel som Ture Sventons skokrämsmålade sidekick herr Omar, Povel Ramels "Waite-l! I'd like a sukiyaki!"-nummer, Jarl Borsséns lismande kines i Jönssonligan-filmerna, Mi Ridells likaledes översmajlande låtsasjapanska Oumi, Roger Pontare utklädd till nordamerikansk indian på Melodifestivalen, Peter Wahlbecks blattesvensktalande förortshiphop:are Dragan och Grotescos burleska Blanda upp-musikvideo.
Vissa rasiscensättningar har även fått en folklig förankring, till exempel Nilecitys ”Mina sjungande ko-l-eanska adoptivpä-l-on”-sketch som uruppfördes av Robert Gustafsson, Johan Rheborg och Henrik Schyffert, och som blivit ett ståuppkomik-nummer att återuppföra inte bara på offentliga scener och evenemang utan också på privata fester och tillställningar. Även i finkulturella kretsar är rasperformativitet ett förekommande fenomen. När Händels Xerxes uppfördes på Operan härom året ingick en karaktär utstyrd som en överdriven fantasiperser som till den högborgerliga publikens diskret fnittrande förtjusning sjöng på så kallad ”blattesvenska”, och kungen ska på sina överdådiga och famösa kaffeflickspartyn ha klätt ut sig till arab (Petersson & Ekelund 2011). Slutligen är det inte ovanligt att rasperformativitet av olika slag förekommer på barnkalas som kan ha Asien- eller Afrikatema, under Halloween och på maskerader till vilka det går att införskaffa peruker och kläder med beteckningar som ”Afro, Neger, Mikrofonfrilla” och ”China tjej” från en party- och skämtprylsindustri som erbjuder i praktiken alla typer av rasiscensättningsrekvisita, på frigjorda och ”dekadenta” evenemang och fester i kulturradikala, vänsterliberala eller HBTQ-sammanhang och i samband med idrottstillställningar när en vit publik på läktaren klär ut sig etniskt eller som på Stockholm Marathon när löpare brun- eller svartsminkar sig och iför sig Stilla havs-urfolksinspirerade bastkjolar.
Att både rasperformativitet och genusperformativitet lockar till leenden och skratt och skapar glädje när den överordnade för en stund iscensätter och blir den underordnade är vare sig någon avancerad iakttagelse eller något kontroversiellt påstående. Förutom en ambivalent skräckblandning av fascination och förakt hos den överordnade gruppen för den löjliga och löjeväckande svaga gruppen som ligger bakom det skratt som nästan regelmässigt följer på både ras- och genusperformativitet när vita spelar icke-vita respektive när män spelar kvinnor och som ibland gränsar till lyteskomik, cirkusestetik och freakshow när kroppslig alteritet görs till något monstruöst, aktiveras också enligt queerforskaren Judith Butler (1990, 1997) förbjudna fantasier och identifikationer. Butler menar att genusperformativitet i form av exempelvis dragqueens inte bara destabiliserar den binära könskategorin och avslöjar dess historiska konstruktion och iterativa karaktär, utan också kan provocera fram samkönat begär hos en publik som annars självidentifierar sig som strejt – ett begär som härrör ur en sorg över ett förbud mot könsöverskridanden och en obligatorisk heteronormativitet. Denna sorg benämner Butler som en heterosexuell genusmelankoli som går tillbaka till psykoanalysens förlorade samkönade intimitet och identifikation mellan far och son och mor och dotter, det vill säga en förlust av ett förbjudet homosexuellt begär som föregår incesttabut och därmed ett förträngt kärleksobjekt som inte kan erkännas men heller aldrig helt glömmas bort och som därför gör sig påmint och artikuleras på olika sätt då det inte finns något psykiskt utrymme att sörja denna förlust, exempelvis i form av de känslor av njutning och lust som en dragshow kan framkalla.
Frågan är om rasperformativitet kan förstås på ett liknande sätt utifrån en kolonial historia och samtid av ett dikotomt skillnadsskapande, och vad är det i så fall som har förlorats, sörjs och begärs och som producerar liknande känslor av lust och njutning?. Vad gäller rasiscensättningar från vit till icke-vit betraktas de oftast som negativa och destruktiva inom postkolonial och feministisk kulturstudierforskning och av kritiska ras- och vithetsforskare förutom att de naturligtvis oftast är extremt stereotypa (se till exempel Kerrigan 2011; Mueller, Dirks & Picca 2007). Juliette Hua (2009) skriver till exempel att ”the ability for racial masquerade enables an experiencing of the other that reassures and reaffirms the stability and normativity of whiteness” i en artikel om ”yellow face”, och en sådan ståndpunkt är definitivt den vanligast förekommande i kritiska studier av rasperformativitet. På ett liknande sätt menar Sarah Ahmed (1999) att begäret att bli den Andre, vare sig det gäller temporärt eller permanent, drivs av ett kolonialt epistemologiskt projekt med syfte att kontrollera och behärska – ”the desire to know the other”. Vad gäller melankolitermen i relation till ras så har amerikanska kritiska rasforskare myntat begreppet raslig melankoli (Cheng 2001; Eng & Han 2000). Rasmelankoli är dock något som tillskrivs icke-vita subjekt som ett resultat av en ständigt uppskjuten assimilation som går tillbaka på omöjligheten att bli amerikansk eller västerländsk fullt ut som icke-vit.
Så mot bakgrund av och i jämförelse med queerforskningens förståelse av genusperformativitet och en heterosexuell genusmelankoli, är det möjligt att förstå rasperformativitet som ett utslag av något annat än ett behov av att förlöjliga och förnedra och av att få kunskap om och kontrollera den Andre, och går det att tala om en vit rasmelankoli? Går det överhuvudtaget att finna några paralleller mellan de känslor av lust och njutning som både ras- och genusperformativitet trots allt framkallar, och härrör dessa reaktioner från liknande förbjudna identifikationer och begär? Litteraturvetaren Gail Ching-Liang Low (1996) har i en studie av fiktiva rasöverskridanden i den viktorianska imperielitteraturen med tonvikt på cultural cross-dressing argumenterat för att när vita iscensätter icke-vita så handlar det också om, bortsett från metropolens önskan om mer kunskap om och makt över den Andre, en önskan om att överkomma den avgrundsdjupa klyftan mellan vita och icke-vita som uppstod i kolonierna på grund av rastänkandet, och som kan jämföras med psykoanalysens förståelse av fetischens roll för mannen som ett sätt att bearbeta könsskillnaden och överbrygga könsordningen: ”…it appears that cross-cultural dress is invested with a magical fantasy of wholeness that can make good colonial alienation and lack” (Ching-Liang Low 1996: 232).
Inspirerad av Butler och Ching-Liang Low föreslår jag att de rasiscensättningar från vit till icke-vit som denna artikel tar upp är ett uttryck för vitas desperata längtan efter att överbrygga den alienerande klyftan mellan vita och icke-vita som kännetecknas av obehagskänslor av brist och tomhet, till exempel att som vit aldrig kunna känna sig helt hemma utanför Europa och att som vit aldrig kunna känna sig fullt bekväm bland icke-vita, och återvända till ett slags urtillstånd av helhet och likhet som kan liknas vid det Reala hos Lacan innan subjektet inträder i den dikotoma och segregerade rasordning som den västerländska kulturen påbjuder. Denna min analys innebär att viljan att för stunden bli den Andre handlar om en önskan om att överskrida ras liksom även om ett begär efter den Andre, det vill säga att iscensätta ras från vit till icke-vit går emot både ett förbud mot att överskrida ras och ett fördömande av interraslig intimitet.
Bortanför den yta av fascination och förakt som uppenbarligen och utan tvivel också finns där liksom de oftast mycket extrema stereotyper och fördomar som konstrueras och reproduceras när vita svenskar exempelvis klär ut sig till afrikaner såsom vid Hallands nation i Lund eller till asiater såsom Povel Ramel eller Johan Rheborg, så hittas också en underliggande och högst troligen omedveten längtan efter att överkomma den brist som det rasliga skillnadsskapandet skapar och upprätthåller och ett begär efter att att få vara med den Andre vare sig det handlar om intimitet i form av vänskapsband eller familjeanknytning, och blandrelationer som självklart både kan vara hetero- eller homosexuella eller utlandsadoptioner. Även de vardagliga rasperformativitetspraktikerna utanför scenen, teveapparaten, bildskärmen eller bioduken såsom när vita svenskar i privata sammanhang uppför och ”härmar” icke-vita invandrare i form av exempelvis stockkaraktären ”blatten” vare sig denne härrör från Latinamerika, Afrika eller Mellanöstern eller försöker le och buga som asiater och ropar ”tjing tjong”, reflekterar samma längtan efter att bota omnämnbara och omedvetna känslor av brist och alienation som producerar smärta och lidande för det vita subjektet. Den glädje, den lust och den njutning som nästan alltid väcks och levs ut när vita iscensätter icke-vita, offentligt eller privat, kan därmed enligt min tolkning spåras tillbaka till det tabubelagda behov som rasismen förkastar, förbjuder och fördömer, nämligen ett begär efter att lära känna den Andre, att vara med den Andre och att i förläningen uppgå i den Andre och därmed slutgiltigt utplåna den vita rasmelankoli som har hemsökt det vita psyket ända sedan det koloniala projektets uppkomst för 500 år sedan.
Referenser
Ahmed, Sarah. 1999. ”Phantasies of becoming (the Other)”. European Journal of Cultural Studies 1/1999.
Butler, Judith. 1990. Gender trouble. Feminism and the subversion of identity. New York: Routledge.
Butler, Judith. 1997. The psychic life of power. Theories of subjection. Stanford: University of Stanford Press.
Centrum mot rasism. 2011. Årsrapport 2011. Stockholm: Centrum mot rasism.
Cheng, Anne Anlin. 2001. The melancholy of race. Psychoanalysis, assimilation, and hidden grief. Oxford: Oxford University Press.
Ching-Liang Low, Gail. 1996. White skins/Black masks. Representation and colonialism. London: Routledge.
Eng, David och Shinhee Han. 2000. ”A Dialogue on Racial Melancholia.” Psychoanalytic Dialogues 4/2000.
Eriksson, Gustaf. 2011. ”Sminkade sig svarta – sedan såldes de på 'auktion'”. Lundagård 2011-04-18. Hämtad 2011-06-14 via:
http://lundagard.se/2011/04/18/svartsminkade-slavar-saldes-pa-auktion-pa-hallands
Feiler, Yael och Willmar Sauter (red.). 2006. Shakespeares Shylock och antisemitismen. Stockholm: Stiftelsen för utgivning av teatervetenskapliga studier.
Gubar, Susan. 1997. Racechanges: White skin, Black face in American culture. New York: Oxford University Press.
Gustafsson, Tommy. 2007. En fiende till civilisationen. Manlighet, genusrelationer, sexualitet och rasstereotyper i svensk filmkultur under 1920-talet. Lund: Sekel bokförlag.
Hua, Juliette. 2008. ”'Gucci Geishas' and Post-Feminism”. Women’s Studies in Communication 1/2009.
Hübinette, Tobias. 2008. “Orientaliska rasfantasier på Skansen”. Invandrare & Minoriteter 4/2008.
Hübinette, Tobias. 2011a.”Att bli den Andre”. Fjärde Världen 1/2011.
Hübinette, Tobias. 2011b. ”Ord som sårar”. Invandrare & Minoriteter 1/2011.
Hübinette, Tobias och Carina Tigervall. 2010. “Gulinghumorns grunder”. Arena 2/2010.
Kerrigan, Dylan. 2011. ”Individualism, group recognition and the social construction of race on reality TV”. Critical Approaches to Discourse Analysis Across Disciplines 1/2011.
Mueller, Jennifer C., Danielle Dirks och Leslie Houts Picca. 2007. ”Unmasking racism: Halloween costuming and engagement of the racial other”. Qualitative Sociology 3/2007.
Petersson, Claes och Martin Ekelund. 2011. ”Innersta kretsen kring kungen”. Aftonbladet 2011-05-29.
Pripp, Oscar och Magnus Öhlander. 2008. Antirasismens gränser och fallet Nogger Black. Om bruket av rasismbegrepp i Sverige. Stockholm: Atlas.
Wright, Rochelle. 1998. The visible wall: Jews and other ethnic outsiders in Swedish film. Uppsala: Uppsala University.
Det kan handla om en viss brytning eller accent, mer eller mindre seriösa försök att tala ett visst språk eller specifika rasifierade interjektioner såsom ”yalla yalla”, “bongo bongo”, ”bunga bunga”, ”unga bunga”, ”firti pozent”, ”chip chop”, ”hugga chaka”, ”chop chop”, ”ugga bugga”, ”ugh ugh” eller “tjing tjong”.
Likaledes utelämnas frågor blandade och passing-tematik samt exempel på rasperformativitet när minoriteter spelar sig själva på ett ofta överdeterminerat sätt såsom i fallet med Spike Lees film Bamboozled, de judiska karaktärer som spelas av judiska skådespelare i Ingmar Bergmans Fanny och Alexander och i Suzanne Ostens Tala! Det är så mörkt, en växande grupp icke-vita komiker som spelar icke-vita karikatyrer och det populärkulturella Internet-fenomenet ”Laserturken”. Det kan i sammanhanget vara intressant att nämna att kring förra sekelskiftet så kunde blotta åsynen av infödda barn i exempelvis Kina och Korea som betedde sig och klädde sig som vita efter att ha uppfostrats västerländskt, ofta av missionärer på barnhem, orsaka kravaller och upplopp och till och med leda till mord på européer då de uppfattades som monstruösa.
Det är i sammanhanget intressant att notera att en sökning via Google (2011-06-14) ger vid handen ungefär 26 000 träffar på “gender performativity” men ej mer än kring 650 på “race performativity” varav de flesta rör mixed race-forskningen och frågor om passing. Ett undantag är bloggen Race performativity: http://raceperformativity.blogspot.com På svenska ger “rasperformativitet” inga träffar alls, vilket däremot “genusperformativitet” gör.